ZİYA GÖKALP’IN “İSLAMİYET ve ASRÎ MEDENİYET I-II”
ADLI MAKALESİ ÜZERİNDE BİR İNCELEME ve METİN

TÜBAR-XXIX-/2011-Bahar/

Doç. Dr. Nurettin ÖZTÜRK¹

ÖZ: Bir düşünür olarak Ziya Gökalp’ın en önemli sorunsalı,
çağdaş uygarlık ile İslam arasındaki ilişkidir. Gökalp’ın bu konudaki
görüşleri Türkleşmek-İslamlaşmak-Muasırlaşmak ve Türkçülüğün Esasla¬
rı adlı eserleri ile makalelerinde bulunur. İslamın modernizm ile ilişkileri
Halim Sabit Şibay’ın çıkardığı İslam Mecmuası’nın da ana teması
olmuştur. Bu dergide Gökalp’ın da yazıları çıkmıştır. Bunlardan ikisi,
imzasız yayımlandıkları için Gökalp bibliyografyalarında ve düşünürün
toplu eserleri arasında yer almaz. Bu çalışmada anılan makaleler hem
filolojik hem de tematik açıdan incelendi. Çıkan sonuç şudur: İslamiyet
ve Asrî Medeniyet makaleleri dikkate alınmadan Gökalp’ın İslam’a ve
çağdaş uygarlığa ilişkin görüşleri tam olarak anlaşılamaz. Çalışmanın
sonunda, alanyazınında ilk kez olarak makalelerin yeni harflerle çevirisi
ve makalelerin özgün baskısının tıpkıbasımı verilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Gökalp, İslamiyet, Asrî Medeniyet, İslam
Mecmuası

Ziya Gokalp’s "Contemporary Islam and Civilization I-II" in the
Paper and a Study on the Text

ABSTRACT: As a philosopher the most important problematic of
Ziya Gökalp is the relation between modern civilization and Islam.
Gökalp’s thougts about this issue take place in his books named Türkleş¬
mek- İslamlaşmak-Muasırlaşmak and Türkçülüğün Esasları and in his ar¬
ticles. The relationships of Islam with modernism have also been the main
theme in İslam Mecmuası which was published by Halim Sabit Şibay. In
this journal, Ziya Gökalp’s articles had been published as well. Two of
these don’t take place in Gökalp’s bibliographies and his collected litera¬
ture as they were published unsigned. In this study, the articles were ex¬
amined both from the philological and thematic points of view. The con¬
sequence is that without the articles called “İslamiyet ve Asrî Medeniyet”,

Gökalp’s point of views about Islam and modern civilization cannot be

understood completely. At the end of this study, translation of articles

with Latin characters and their original publications’ facsimile were pre¬
sented for the first time.

Key Words: Gökalp, Islam, Modern Civilization, İslam Mecmuası

Türk Düşüncesinde Gökalp’ın Yeri

Türk düşünce tarihinin kuşkusuz en önemli ismi Ziya Gökalp’tır.
Görüşleri derleme, yüzeysel, dağınık diye eleştirilse bile bugüne değin
Türk akademik hayatında da serbest düşünce ortamlarında da onun kadar
kapsamlı, derinlikli, sistematik ve etkili bir Türk düşünürü yetişmemiştir.
Eğer etkisine bakılacak olursa, anılan eleştirilerin bir bakıma yersiz oldu¬
ğu da söylenebilir. Bir imparatorluk tarih sahnesinden çekilip ulus-devlet
kurulurken çeşitli düşünce akımlarının, beklentilerin ve uğraşların sınır
boylarında yetişen Gökalp, Türklerin son yüz elli yılında en önemli tar¬
tışma alanlarına yüreklice girmiş, çeşitli kuramlar ortaya atmış, tartışmış,
akım yaratmış bir Türk düşünürüdür.

Ziya Gökalp’ın uğraştığı ana düşünme alanlarını yine kendi yazdığı
ve Türk Yurdu dergisinde sekiz bölüm olarak yayınladığı bir makalenin
başlığı (Gökalp 1329) çok açık biçimde sergilemektedir:

Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak.

Bu yapıtı geliştirerek Türkçülüğün Esasları’nı yazan Gökalp’ın
üzerinde en çok kafa yorduğu konunun ulusal kimlik sorunu olduğu sanı¬
lır. Elbette saltanat uyrukluğundan çıkarken çeşitli etnik kimliklerden
ortak ve çağdaş ulusal kimliğe evrilme onun çok önem verdiği bir sorun¬
dur. Bununla birlikte bütün pozitivistler gibi bir kültürel ve toplumsal
kurum olarak gördüğü din, Gökalp’ın çok daha fazla önem verdiği bir
düşünme alanıdır. Günümüzde Türkçülük tartışmalarının canlı biçimde
sürmesi ve din alanındaki güncel siyasal olayların yeni dinsel önderleri
öne çıkarması gibi gelişmeler, Gökalp’ın bir Türk Weber’i olarak tanınıp
işlenmesini geciktirmiştir. Oysa İslam dini üzerine yazıları ve girişimleri
Gökalp’ı din alanında güncel bir müfessir, fakih, ulema saymaya yetip de
artacak yoğunluktadır. İslam Mecmuası’nda yayımladığı “İçtimai Usul-i
Fıkıh Meselesi”ne ilişkin makaleleri ve bu konu üzerinde başlayan geniş
tartışmalar bunun kanıtlarıdır (Bakırcı 2004: 179-181).

İslam ve Batı İlişkileri Konusunda Bir İlginin Tarihçesi ve Kritiği

Bundan yirmi beş yıl kadar önce yayınlanan bir makalede “Müs¬
lümanlığın batı uygarlığıyla uzlaştırılması” bağlamında pozitivist bir
bakışla üretilen

1.    Mistik ve metafizik bir dünya görüşü ile realist bir dünya görüşü
nasıl uzlaşır?

2.    Doğu-batı uzlaşmasıyla ortaya çıkacak yapı gecekondu mu olur
saray mı?

3.    Aralarında sömürgeci-sömürge çelişkisi olan iki dünyanın dü¬
şünce yapısının uzlaştırılması sömürgecinin eline güçlü bir silah vermek
olmaz mı?

biçimindeki sorular üzerinden Gökalp’ın İslam ile çağdaş uygarlık veya
onu temsil eden Batı arasında bir bireşim gerçekleştirildiğinde ne diyece¬
ği tartışılmış ve bu soruların bilgi sosyolojisi açısından Gökalp için erken
ve yabancı sorular olduğu yargısına ulaşılmıştı (Öztürk 1984).

Çeyrek yüzyıl geçtikten sonra geriye bakıldığında bu yargının pek
de yerinde olmadığı, yargı sahibinin Gökalp’a haksızlık ettiği, kaynakları
yeterince araştırıp görerek değerlendirmediği belirtilmelidir. Eğer yargı
sahibi, İslam Mecmuası’rn o gün için tarasa ve değerlendirse, o soruların
Gökalp’a yabancı ve erken sorular olduğu saptamasının aynı zamanda
kendisi için de yabancı ve erken olduğunu görebilirdi. Aradan geçen süre
ve bu süre içinde yaşanan arayış süreci, Gökalp’ın iki bölüm olarak ya¬
yımlanan bir makalesine rastlanması üzerine, belirli bir yanıta ulaşılabile¬
ceği umudunu doğurmuştur.

Bibliyografya ve Atıflar Dünyasında “İslamiyet ve Asrî Medeni¬
yet” Makalesi

Ziya Gökalp araştırmalarında en büyük sorun, düşünürün makale¬
lerinin tam kullanamamasıdır. Hikmet Tanyu, Gökalp’ın “Yeni Türki¬
ye’nin Hedefleri” adlı yazı dizisini kitaplaştırırken çeşitli örnekler üze¬
rinden bu yanlışlık ve eksikliği vurgular (Gökalp 1974: 16-17).

Bu çalışmada ele alınan “İslamiyet ve Asrî Medeniyet I-II” adlı
makaleler, II. Meşrutiyet döneminin en önemli Türkçü-İslamcı dergisi
olan İslam Mecmuası (Erdoğan 1982; Çavdar 1988; Arai 1994: 127-143,
127-143; Güler 1995; Akpolat 1997: 204-218; Çavdar 2001: 53, 54; Ba¬
kırcı 2001; Bakırcı 2004: 178)’nda yayımlanmıştır. Makalelerin birincisi
İslam Mecmuası’nın Yıl: 3, 15 Rebiulâhir 1335/26 Kânunısâni 1332
tarihli 51. sayısında, ss.1016-1022’de, ikincisi ise yine aynı derginin Yıl:
4, 7 Cemâziyelevvel 1335/1 Mart 1332 tarihli 52. sayısında ss. 1033-1040
arasında yer almaktadır. Her iki makalede de birer kere Gökalp’ın önceki
makalelerine gönderme yapılmaktadır. Gerçekte imzasız metinleri kimin
yazdığı konusu yakın çağ Türk bibliyografi tarihinde ölçütleri henüz tam
olarak belirlenememiş bir sorundur. Tütengil, Sungu, Bilgegil ve Kaplan,
Yeni Osmanlılar Cemiyeti’nin yayın organı olan Hürriyet gazetesindeki
imzasız yazıların aidiyeti konusunu çeşitli açılardan incelemişlerse de,
kesin bir sonuca ulaşamamışlardır. Yazı içinde yazarın yaşamına ilişkin
olaylara değinilmesi, o dönemde makaleleri okuyanların işaretleri, çeşitli
makalelerde işlenen ortak konu ve görüşler, düşünüş biçimi ve üslup gibi
değişik ölçütler yazının aidiyeti konusunda bir ipucu verse de kesin sonu¬
ca götürmemektedir (Öztürk 2001: 278-287; Enginün 2006: 56).

Bugüne değin iki adet Gökalp bibliyografyası yayımlanmıştır. Bu
bibliyografyalardan ilki Tütengil (Tütengil 1949; Spies 1951: 124), ikin¬
cisi de Binark-Sefercioğlu ikilisi tarafından hazırlanmıştır (Binark-
Sefercioğlu 1971). Her iki bibliyografyada da anılan makaleler ne İslam
Mecmuası’nda çıkan makaleler içinde, ne de başka bir başlık altında yer
bulabilmiştir.

Bu yayım dizelgelerinde yer almadığı için pek çok araştırmada “İs¬
lamiyet ve Asrî Medeniyet” makaleleri kullanılamamıştır.

Gökalp’ın makaleleri Türkiye Cumhuriyeti Kültür Bakanlığınca
yayımlanmıştır. Ferit Ragıp Tuncor’un derlediği ve içindekiler sayfasının
bulunmadığı VIII. ciltte İslam Mecmuası ve başka dergilerde çıkan dinsel
konulu makaleler toplanmıştır. Bu derlemede, imzasız yayınlanan “İsla¬
miyet ve Asrî Medeniyet I-II” makalelerine yer verilmemiştir. Tuncor
yalnızca “Gökalp” imzalı yazıları yeni Türk harflerine çevirmiştir
(Gökalp 1981).

Gökalp’ın din ile ilgili makaleleri küçük bir kitapta toplanmıştır.
Hazırlayan, kitaptaki makalelerin çoğunun İslam Mecmuası’nda yayım¬
landığını belirtmektedir (Metehan 1977: 5). Ancak bu yazıya konu olan
makaleler, anılan kitapta bulunmamaktadır. Bunun nedeni herhalde yine
makalelerin imzasız yayımlanmış olmasıdır. İkinci olasılık da, gerek Gö-
kalp yayım dizelgelerinde gerekse Kültür Bakanlığı tarafından yayımla¬
nan makaleler dizisinin VIII. cildinde bu makalelerin yer almaması dola¬
yısıyla görülememiş olmasıdır. O yüzden kitapta yer almamasını mazur
görmek mümkündür. Ayrıca kitabın bilimsel olma savı da yoktur.

Gökalp’ın din sosyolojisine katkısını konu edinen bir makalede dü¬
şünürün Kültür Bakanlığınca yayımlanan makalelerinin VIII. cildi kulla-
mlmış olmakla birlikte, burada da İslamiyet ve Asrî Medeniyet makaleleri
görülmemiştir (Kılıç 2007: 123-141).

“Gökalp'ın kendine has bir İslamiyet görüşü vardır.” ana fikrinden
yola çıkılarak yazılan ve “Gökalp'ın 1916-1923 yılları arasında çeşitli
gazete ve mecmualarda neşrolunan İslamiyet’le alâkalı makale ve şiirle¬
rine dayanarak bunlardan çıkarılan umumî neticeler” i göstermeye çalı¬
şan bir incelemede ise söz konusu makalelere göndermede bulunulmakta,
ne var ki adres karışık verilmektedir. İncelemenin sonuna da ilgili makale
ve şiirlerin bir listesi eklenmiştir (Abdülkadiroğlu 1985). Abdülkadiroğlu,

İslam Mecmuasında çıkan Gökalp’a ait makaleleri İslamiyet ve Asrî Me¬
deniyet makalelerini anmaksızın sıralamakta ve 7. dipnotta şu açıklamayı
yapmaktadır (Abdülkadiroğlu 1985: 99):

“Kâzım Nami Duru, Ziya Gökalp, İstanbul, M.E.Basımevi
1965, s. 81’de Z. Gökalp'in İslam Mecmuası’nda imzasız bazı
makalelelerinin, bu arada da “Din ve Şeriat” isimli makalesinin de
neşrolunduğu yazılmaktadır. 44 üncü sayıdaki “Din ve Şeriat”
makalesi bu kaynağa istinaden tespit olunmuştur.”

Bu sözlerinden imzasız yazılar sorunuyla Duru dolayısıyla da olsa
karşılaştığı anlaşılan yazar “İslamiyet ve Asrî Medeniyet” makalelerine
çeşitli sayfalarda gönderme yapmaktadır (Abdülkadiroğlu 1985: 101,
104, 109, 119, 122-123). Gökalp bibliyografyalarında ve başka kaynak¬
larda, bu makalelerin Tanin’de yayımlandığına ilişkin bir bilgi bulunma¬
masına rağmen, yazar bibliyografyasında makalelerin kaynağı olarak
Tanin gazetesini göstermektedir. Öte yandan Gökalp’ın halifelik sorunu¬
na ilişkin görüşlerini başka yazılarına dayanarak açıklayan yazar, bu ko¬
nuda hilâfetin yetki ve konumuna ilişkin yargı ve fetva hakkı açısından
önemli saptamalarda bulunan düşünürün “İslamiyet ve Asrî Medeniyet”
makalelerine değinmemektedir.

Özel mektuplarına dayanılarak Ziya Gökalp’ın hayat görüşünü ele
alan bir bilimsel incelemede de bu makaleler kullanılmamıştır (Göçgün
1992). Makalelere gönderme yapılmamasını yine aynı nedene, imzasız
yayımlanmasına bağlamak mümkündür. Bunun yanında çalışma Gö-
kalp’ın özel mektuplarına ve bunlar içinde de özellikle Malta’dan aile
bireylerine yazdıklarına dayanmaktadır. Hazırlayanın önemli bir tutumu¬
na önemle değinilmelidir. Yazar, Gökalp’ın apaçık bir gerçek olmakla
birlikte Necip Fazıl, Safa Mürsel ve Vehbi Vakkasoğlu gibi bazı yazar-
larca yadsınan veya hakarete uğrayan “samimi dindarlığı”nı önemle
vurgulamaktadır. Bu vurgu yersiz değildir. Çünkü Gökalp hakkındaki bir
kitaba Safa Mürsel’in yazdığı önsözde, düşünürün, görüşlerinin
dayanağını her şeyi ile Batı düşüncesinde bulan bir “Yeni Hayat” getirme
gayreti olduğu ileri sürülmektedir. Gökalp’ın hastalık ve ölümünün
anlatıldığı bölümde de Necip Fazıl’dan benimsenerek yapılan aktarımla,
düşünürün “din ve İslam düşmanlığına bizzat eserleri şahitti”
denmektedir (Vakkasoğlu 1984: 80). Göçgün ayrıca incelemesinin VI.
Bölümünde Gökalp’ın Din ve İtikat Telâkkisi’ni (Göçgün 1992: 157-187)
değerlendirmektedir. Bu bölümde yazar, Gökalp’ın “Allah’a ve İslamî
tevekküle olan büyük bağlılığı ”nı yine mektuplara dayanarak sergilemek¬
tedir. Bu sayfalarda da “İslamiyet ve Asrî Medeniyet” makalelerine gön¬
dermede bulunulmamaktadır. Mektuplara dayalı bir çalışmada makalele¬
rin kullanılmamış olması anlaşılabilir. Ancak, yazar anılan bölümün daha
ilk sayfasında Gökalp’ın Peyman gazetesinde yayınlanan “Din İlmin Bir

Netice-i Zaruriyesidir” makalesine gönderme yapmaktadır (Göçgün
1992: 157). Benzer biçimde başka konulardaki görüşlerini değerlendirir¬
ken de Gökalp’ın kitap ve makalelerine göndermede bulunmak yolu tu¬
tulmuştur (Göçgün 1992: 23, 68, 78, 79, 85, 86, 87, 118, 119, 131, 133,
137, 145). Düşünürün din ve itikat konusundaki görüşleri incelenirken
burada anılan makalelerine de değinilmesi uygun olurdu.

İkincil kaynaklarla yazılan ve Gökalp’ın bir Türk düşünürü olarak
hayatı, kişiliği ve düşünce yapısının sergilendiği bir çalışmada da anılan
makalelerden söz edilmemektedir (Gürsoy-Çapçıoğlu 2006: 89-98).

Toplumsal gelişim açısından Protestanlık ve İslam’ın Webergil tez¬
ler üzerinden incelendiği bir çalışmada, konunun odak noktasını söz ko¬
nusu karşılaştırmanın oluşturmasına, yazının içinde Gökalp’a değinilme-
sine ve Gökalp’ın da “İslamiyet ve Asrî Medeniyet” makalelerinde doğ¬
rudan doğruya İslam-Protestanlık karşılaştırması yapmış olmasına karşın
yine bu makaleler görülmemiş ve kullanılmamıştır (Yıldırım 1995: 177¬
189).

Benzer biçimde, genel olarak Türkçü akımın, özel olarak da Gö¬
kalp’ın dinsel görüşleri, din sosyolojisine katkıları veya medeniyet hak-
kındaki görüşlerini konu edinen çalışmalarda da İslamiyet ve Asrî Mede¬
niyet makalelerinden yararlanamamıştır (Baykara 1982: 14-19; Özyurt
2005: 179-198; Günay 1989: 223-236; Güngör 1993: 50-62; Akpolat
1997: 204-218; Keskin 2003: 101-118; Kılıç 2007: 123-141).

Buna karşılık Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Osmanlı Devleti’ndeki
temellerinin ele alındığı bir makalenin 20 ve 33. dipnotlarında İslam Mec¬
muasında çıkan İslamiyet ve Asrî Medeniyet makalelerine gönderme
vardır (Erşahin 1998: 448-451; Erşahin 2008: 182-198).

Benzer biçimde, önemli çağdaş Türk toplumbilimcilerinden biri
olan Orhan Türkdoğan’ın Weber ile ilgili çalışmalarında da anılan maka¬
lelere gönderme vardır (Türkdoğan, 2005: 335; Türkdoğan 2007: 704).

Türkçe dışındaki dillere bakıldığında, iki yerde İslamiyet ve Asrî
Medeniyet makalelerinin Ziya Gökalp’a ait olarak gösterilip İngilizce
yayımlandığı görülür. Önce Niyazi Berkes, Türk Ulusçuluğu ve Batı Uy¬
garlığı adıyla 1959 yılında Gökalp’ın edebiyat, dil ve halkbilim alanları
dışında kalan yazılarından bir derleme yaparak İngilizce yayınlar. Bu
derlemede İslamiyet ve Asrî Medeniyet adlı iki makaleye de yer verir
(Gökalp 1959; Gökalp 1981; Jaschke 1959: 172-173; Kirk 1960: 402;
Webster 1960: 186; Lewis 1960: 281-284). Ardından Charles Kurzman,
İslam dünyasındaki modernist düşünürlerin yazılarından oluşturduğu
seçkide Berkes’in derlemesinden aynı makaleleri aktarır. Kurzman’ın
derlemesinde bölüm başında Şükrü Hanioğlu’nun Gökalp üzerine kısa bir
tanıtımı yer alır (Kurzman 2002: 192-197). Kurzman Berkes’ten olduğu
gibi aldığına göre, bu makalelerden İngilizce okurları haberdardır. Ayrıca
bu önemli hizmet, Berkes gibi II. Dünya Savaşı sonrası Boratav, M. Şerif
ve Boran gibi McCartyci anti-entelektüel uygulamaların kurbanı olmuş
bir Türk bilim adamı ve aydını tarafından yerine getirilmiştir. Ne var ki
Berkes’in çevirisinde bazı sorunlar vardır. Bu çalışmada bir sözcük ilk
anda okunamadı. İkinci makalenin sonlarında (s. 1037) nezaret müsteşar¬
lığından söz edilmektedir. Nezaret sözcüğü, sonundaki harfin peltek se
gibi basılmasından dolayı okunamayınca, daha doğrusu nezares gibi oku¬
nunca, Berkes’in İngilizceye bu yönetsel birimi nasıl çevirdiğine bakıldı
ve o kavramın içinde yer aldığı paragraftan yalnız ilk iki cümlenin çevril¬
diği, sonrasının Hz. Muhammed’e dek olan bölümünün özetlenerek veril¬
diği görüldü. Bu bakımdan, makaleler tam olarak ne İngilizcede, ne de
yeni harfli olarak Türkçede vardır. Metinler ilk kez burada eksiksiz bi¬
çimde yayımlanmaktadır.

Kapitalizm-Din İlişkileri Açısından Weber ve Gökalp

Erol Güngör, Ülgener’in Türk toplumbilimindeki yeri üzerine yaz¬
dığı bir yazıda, bugün dünyadaki toplumbilimciler çok kaba hatlarıyla iki
gruba ayrılsa; bunların büyük kısmım Weberci, çok az bir kısmını da
Marksçı diye adlandırmak gerektiğini söyler. Ona göre bunun nedeni,
toplumbilimin can alıcı konularında bu iki kişinin birbirine karşıt iki ayrı
görüşü temsil etmiş olmasıdır (Güngör 1982: 19-21; Güngör 1986: 2934).
Belirli bir alanda kimin daha büyük pir veya üstat olduğu tartışması, orta
zamanların skolastik anlayışının bir uzantısıdır. İsteyen öğrenci istediği
hocasını başöğretmen olarak görebilir. Ancak bu duygu durumunun psi¬
kolojik bir gerçeklik taşıdığı, nesnel olmadığı bilinmelidir. İkinci ve daha
önemli bir nokta olarak Weber’in Marks ile karşılıklı durumunu karşıtlık
olarak nitelemenin de; o yazının yazıldığı dönemdeki iki kutuplu dünya¬
nın yarattığı duygu durumunun türevi olduğu söylenmelidir. Asıl nesnel
olunması gereken durum işte bu karşıtlık polemiğidir. Marks ile Weber’in
gerçek karşıtlığı ne yöntemleri, ne konuları, ne de vardıkları yargılardır.
İkisini ayıran belki de tek karşıt tutum, Marks’ın politikayı yaşamın yeni¬
den üretiminin temel aracı olarak görmesine ve her anında politik dav¬
ranmasına, kendini bir kampa angaje etmesine karşılık Weber’in bilim ile
siyaset arasına kesin bir duvar örmesi ve iki kürsüyü birbirine asla karış-
tırmamasıdır (Weber 1987: 32-45, 79-151). Bu yüzden Marks hemen
herkes tarafından politik bir figür olarak anlaşılıp kitlelerce tanınırken
Weber’in ünü kürsü çevresiyle sınırlı kalmıştır. Ne var ki bu farklılık
birinin diğerine karşıt olduğunu göstermeyeceği gibi herhangi birinin
bilimsel alanda daha isabetli olduğunu veya olmadığını da göstermez.

Marks, ekonomi-politik adını verdiği bilim alanında tarihin madde¬
sinin iktisat olduğu görüşüyle çalışmalar yapmıştır. Tarihte başat belirle¬
yenin iktisat olduğu görüşü, diğer deyişle tek-nedencilik, hiçbir aklı ba¬
şında araştırıcının kabul edebileceği bir görüş değildir. Ne var ki esasen
Marks da böyle bir monizmde dayatmamıştır. Sonradan arkadaşı Engels,

o dönemde iktisadın küçümsenmesine karşı güçlü bir vurgu yapmak ge¬
rektiği için öyle davrandıklarını bir mektubunda itiraf etmiştir:

“Genç kuşakların ekonomik unsur üzerinde fazlaca durmağa
yönelmelerinde, Marx’m ve benim de kusurlarımız oldu. Ancak,
ekonomik unsuru inkar eden muarızlarımıza karşı asli ilkeyi kuv¬
vetle belirtmek zarureti içinde, öteki unsurların hakkını vermeğe
her zaman vaktimiz, yerimiz ve imkanımız bulunmadı.” (Ulutan,
1980: 323).

Gerçekten de her türlü bilimsel çözümlemede etkenlerin karşılıklı
işlevi, daha açıklayıcı bir model sunmaktadır. İşte Weber, özellikle Pro¬
testan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı yapıtında, toplumsal çözümle¬
melerde tek nedenci açıklamalara karşı; kendisinin Marx ve yöntemiyle
ilişkisinin karşıtlık içinde olmaktan çok yararlanma biçiminde olduğuna
ilişkin olarak (Weber 1987: 48, 64) mezhep yaşantı ve öğretilerinin ikti¬
sadi yaşamdaki rolünü göstermiştir. Weber biyografı MacRae’ye göre,
Marksizmi bir sosyoloji gibi görenler açısından Weber Marks’ın büyük
karşıtıdır. Ancak bu yanlıştır ve MacRae yazdığı kitabın bu yanlışı düzel¬
teceğini umar (MacRae 1985: 17-18). MacRae, Weber sağken Marks’ın
ününün 1917 sonrasındaki veya 1970'lerdeki gibi olmadığını, adı geçenin
Weber’in gözünde bir fikir ve bilgi hazinesinden ibaret olduğunu kayde¬
der (MacRae 1985: 53-62). Weber ancak 1917 Devrimi sırasında dersle¬
rini “Tarihsel Materyalizmin Pozitif Bir Eleştirisi” adı altında ve konfe¬
rans biçiminde sunmuştur. Bu konferanslarında da doğrudan marksizmi
eleştirmemiş, dünya dinleri ve siyasetine ilişkin görüşlerini açıklamıştır
(Weber 1987: 23, 64).

Weber ile Marks arasında bir karşıtlık değil yöntem anlayışı farklı¬
lığı olduğu böylece vurgulandıktan ve her iki bilim adamının da sonuçta
tek nedenciliğe bakışı ortaya konduktan sonra, bu açıklamaların Gökalp
ile ilgisinin ne olduğu sorusu artık yanıtlanabilir.

Tıpkı Weber (1864-1920) gibi Gökalp (1876-1924) de tarihsel ma¬
teryalizme karşı, önemli bir makale kaleme almıştır. Bu makalede Gö¬
kalp, toplumsal olayların yorumu ve açıklanmasında iki toplumbilim
sistemi olduğunu yazar. Bunlardan birincisi Marks’ın tekelci/indirgemeci
bir iktisadi determinizme dayalı tarihi maddeciliği, ikincisi de iktisadi
etkenin öbür etkenlerle eşit bir etken olduğunu söylemekle birlikte kolek¬
tif tasavvuru “yegane” ve “asıl” etken olarak gören Durkheim’inkidir
(Gökalp 1923; Gökalp 1990: 69-80; Berkes 1959: 60-66; Gökalp 1980:
25-31). Bu iki kutuplu karşıtlık modeli, Güngör’ün ikili karşıtlığının te¬
meli gibi görünmektedir. Yalnız Güngör Durkheim yerine Weber’i koy¬
maktadır. Acaba Gökalp Weber’den haberdar mı idi? Üzerinde durdukları
konuların koşutluğu ortadadır. Ancak bir etkilenme veya karşılaştırma
yapılabilecek veri elde yoktur. Gökalp’ın İslamiyet ve Asrî Medeniyet
makaleleri, konuyu iktisadi determinizm açısından değil tarihsel bağlam¬
da din-devlet ilişkileri açısından ele almaktadır. Ancak Gökalp ne bu
yazılarında ne de başka yazılarında Weber’in anahtar kavramları olan
rasyonalite, karizma, bürokrasi veya yaşamın büyüsünü yitirip tatsızlaş¬
ması kavramlarına başvurmaktadır. İki düşünür ve toplumbilimciyi bir¬
leştiren ana kavram Protestanlık’tır. Gökalp’ın asri medeniyet kavramı
kapitalizm biçiminde okunacak olursa, Protestan ilkelerinin kapitalizmin
doğuşundaki rolüne merkezi bir önem verdiği görülür. Gökalp’a göre asri
medeniyet veya kapitalizm klasik Hıristiyanlık’tan yani Katolik tekelcili¬
ğinden uzaklaştıkça yerleşmiştir. Protestanlık da, İslamiyet’in din ve yar¬
gı kurumları arasında yarattığı ayrılığı benimsedikçe gelişmiş ve uygarlı¬
ğın gelişimine katkıda bulunmuştur. Böylece Gökalp Protestan ahlâkı ile
İslamiyet arasında özce bir benzerlik kurmaktadır. Dolayısıyla “Kapita¬
lizmin ruhu Protestan ahlakıdır” diyen Weber gibi, Gökalp’ın temel tezi
de şöyle okunabilir:

“Asrî medeniyetin ruhu İslam ahlâkıdır”.

Bundan sonra yapılacak iş, ekte verilen metnin değişik bağlamlar¬
da okunması ve yorumlanması biçiminde olacaktır. “Türkiye'nin Calvin’i
kim” veya “Türk ekonomisinin yeni motor zihniyetini oluşturan
‘Kalvinist Müslüman ’ veya ‘Protestan Müslüman’ hareketinin fikri lideri
kimdir?” (Özkök 2006) sorusu da bu metin dikkate alınmadan yanıtlan-
mamalıdır.

Bu çalışmada öncelikle bir metin yayını gerçekleştirilmeye ve anı¬
lan metne literatürde yapılan atıfların durumu sergilenmeye çalışılmıştır.
İkinci olarak da anılan makalelerin Türk düşünce hayatındaki önemi,
Gökalp ile çağdaşı Weber karşılaştırılarak ortaya konmaya gayret edil¬
miştir. Makalelerin daha derinlikli ve çeşitli bağlamlarda değerlendiril¬
mesi, değişik alanların uzmanları tarafından gösterilecek ilgiyi beklemek¬
tedir. Yeni Türk edebiyatına Milli Edebiyat Cereyanı ve Yeni Lisan Ha¬
reketi öncülüğü ile çağ açan bir etkisi bulunan Gökalp’ın Türk düşünce¬
sinin ve bilim dünyasının değişik alanlarına sağladığı katkılar herhalde
daha uzun yıllar tartışılmaya devam edecektir. İşte bu süreçte önemine
dikkat çekilen ve metni sunulan makalelerin, yeni düşüncelerin ortaya
çıkmasına yardım edebilecek nitelikte olduğu rahatlıkla söylenebilir.

KAYNAKÇA

ABDÜLKADİROĞLU Nuran (1985), “Gökalp’te İslamiyet Telâkkisi”, Türk
Kültürü Araştırmaları, Yıl: XXIII/1-2, Ankara, s.93-126.

AKPOLAT Davud Yıldız (1997), “II. Meşrutiyet Dönemi Sosyolojisinin
Kaynakları II: İslam Mecmuası”, Türkiye Günlüğü, Mart-Nisan 1997, S.
45.

AKPOLAT Yıldız (1997), “II. Meşrutiyet Dönemi Sosyolojisinin Kaynakları II:
İslam Mecmuası”, Türkiye Günlüğü, 45/Mart-Nisan 1997, s. 204-218.

ARAİ Masami (1994), Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, (çev. Tansel
Demirel), İstanbul, İletişim Yayınları

BAKIRCI Mustafa (2001), İkinci Meşrutiyet Dönemi İslam Mecmuası’nda Din
Sosyolojisi Konularıyla İlgili Tartışmalar, (Marmara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul.

BAKIRCI Mustafa (2004), “II. Meşrutiyet Dönemi Din Sosyolojisinin Önemli
Bir Kaynağı: İslam Mecmuası (1914-1918)”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, Bahar 2004, S. 17, s.177-210

BAYKARA Tuncer (1982), “Ziya Gökalp’in Medeniyet Anlayışı”, Milli Eğitim
ve Kültür, Mayıs 1982, S. 15, ss. 14-19

BINARK İsmet-Nejat SEFERCİOĞLU (1971), Doğumunun 95. Yıldönümü
Münasebetiyle Ziya Gökalp Bibliyografyası Kitap-Makale, Türk
Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara.

ÇAVDAR R. Tuba (1988), İslam Mecmuası’nın Türk Dönemsel Yayını İçinde
Yeri ve Önemi, (İstanbul Üniversitesi Basın-Yayın Yüksek Okulu
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul.

ÇAVDAR, Tuba (2001), “İslam Mecmuası”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. 23, İstanbul.

ENGİNÜN İnci (2006), Yeni Türk Edebiyatı Tanzimat’tan Cumhuriyet’e (1839¬
1923), Dergâh Yayınları, İstanbul.

ERDOĞAN Adil (1982), İslam Mecmuası’nın Sistematik İndeksi, (İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Yayımlanmamış Lisans Tezi), İstanbul.

ERŞAHİN Seyfettin (1998), “Meşihat-ı İslamiye’den ‘Diyanet Riyaseti’ne Ziya
Gökalp’in Şeyhülİslamlık Tasarısı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, C. XXXVIII, s. 448-451

ERŞAHİN Seyfettin (2008), “The Ottoman Foundation of the Turkish
Republic’s Diyanet: Ziya Gokalp’s Diyanet Ishlari Nazarati”, The Muslim
World, Vol. 98, April-July, s.182-198;

GÜLER Ruhi (1995), İslam Mecmuası (1914-1918) ve İçeriği, (İstanbul
Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), İstanbul.

GÜNAY Ünver (1989), “Ziya Gökalp ve Din Sosyolojisi”, Erciyes Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Kayseri, S. 3, s.223-236

GÜNGÖR Erol (1982), “Ufkumuzda Bir Aydınlık”, Türk Edebiyatı, Haziran, S.
104, s.19-21

GÜNGÖR Erol (1986), Dünden Bugünden Tarih Kültür Milliyetçilik, Ötüken
Yayınevi, İstanbul.

GÜNGÖR Erol (1993), “Ziya Gökalp ve Türkçülükte Din Meselesi”, Sosyal
Meseleler ve Aydınlar, Ötüken Yayınları, İstanbul, s. 50-62 (Bu makale
daha önce Ziya Gökalp Dergisi, Ekim 1977, S. 8, s. 392-403 ve Atsız
Armağanı, Ötüken Yayınevi, İstanbul 1976, s.267-280’de yayımlanmıştır)

GÜRSOY Şahin-İhsan ÇAPCIOĞLU (2006), “Bir Türk Düşünürü Olarak Ziya
Gökalp’ın Hayatı, Kişiliği ve Düşünce Yapısı Üzerine Bir İnceleme”, An¬
kara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 47, S. 2, s. 89-98

GÖÇGÜN Önder (1992), Hususi Mektuplarına Göre: Ziya Gökalp’ın Hayat
Görüşü, Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara.

JASCHKE G. (1959), Turkish Nationalism and Western Civilization by Niyazi
Berkes : Ziya Gökalp, Die Welt des Islams, New Series, Vol. 6, Issues
1/2, pp.172-173

KESKİN Y. Mustafa (2003), Ziya Gökalp’in Din Anlayışı, Fırat Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi S. 8, s.101-118

KILIÇ A. Faruk (2007), “Ziya Gökalp’in Türk Din Sosyolojisi Geleneğine
Katkıları”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 16, s. 123¬
141

KILIÇ A. Faruk (2007), ”Ziya Gökalp’in Türk Din Sosyolojisi Geleneğine
Katkıları”, Sakarya Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 16, s.123-141

KİRK George (1960), Turkish Nationalism and Western Civilization: Selected
Essays of Ziya Gökalp by Niyazi Berkes, The Journal of Modern History,
December, Vol. 32, No. 4, p. 402

KURZMAN Charles (2002), (Ed.), Modernist Islam, 1840-1940 A Sourcebook,
Oxford University Press, p. 192-197

LEWİS Bernard (1960), Turkish Nationalism and Western Civilization: Selected
Essays by Ziya Gokalp; Niyazi Berkes, Political Science Quarterly, Jun,
Vol. 75, No. 2, pp. 281-284

MACRAE Donald (1985), Weber, (çev. Nur Vergin), Afa Yayınları, İstanbul.

METEHAN Orhan (1977), Ziya Gökalp ve Din, Dede Korkut Yayınları, İstan¬
bul.

SPİES Otto (1951), “Ziya Gökalp Hakkında Bir Bibliyografya Denemesi by
Cavit Orhan Tütengil”, Oriens, 15 August, Vol: 4, No.1, p. 124.

TÜRKDOĞAN Orhan (2005), İslamî Değerler Sistemi ve Max Weber, IQ Ya¬
yıncılık, İstanbul.

TÜRKDOĞAN Orhan (2007), Türk Toplumunun Kültürel Dinamikleri, Kum
Saati Yayınları, İstanbul.

TÜTENGİL Cavit Orhan (1949), Ziya Gökalp Hakkında Bir Bibliyografya De¬
nemesi, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi İçtimaiyat Enstitüsü Neşri¬
yatı, No.13, İstanbul.

ULUTAN Burhan (1980), Marxizm ve Leninizm, Ötüken Yayınları, İstanbul.

VAKKASOĞLU Vehbi (1984), Tarih Aynasında Ziya Gökalp, Cihan Yayınları,
İstanbul.

WEBER Max (1987), Sosyoloji Yazıları, (çev. Taha Parla), Hürriyet Vakfı Ya¬
yınları, İstanbul.

WEBSTER Donald E. (1960), Turkish Nationalism and Western Civilization:
Selected Essays of Ziya Gökalp by Niyazi Berkes, Annals of the Ameri¬
can Academy of Political and Social Science, May, Vol. 329, p. 186.

YILDIRIM Ergün (1995), “Toplumsal Gelişme Açısından Protestanlık ve İs¬
lam”, Türk Sosyoloji Dergisi, İstanbul, s. 177-189.

ÖZKÖK Ertuğrul (2006), “Türkiye'nin 'Calvin’i Kim”, Hürriyet, 26 Ocak 2006.

ÖZTÜRK Nurettin (1984), “Çağdaşlaşma ve Gökalp”, Bireşim Yazın-Düşün-
Sanat Seçkisi, İzmir, s.30-39.

ÖZTÜRK Nurettin (2001), Türk Edebiyatında İnsan, Atatürk Kültür Merkezi
Yayınları, Ankara.

ÖZYURT Cevat (2005), “Milletleşme Sürecinde Ziya Gökalp’in Medeniyet
Anlayışı”, Doğu-Batı, Şubat-Mart-Nisan 2005, Yıl: 8, S. 31, s.179-198.

Ziya Gökalp (1329), ’’Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak: 1 (Üç
Cereyan)”, Türk Yurdu, C. III, S. 11 (35), Mart 1329, s. 331-337; “TİM:
2-Lisan”, Türk Yurdu, C. III, S. 12 (36), Nisan 1329, s. 367-370; “TİM: 3-
Anane ve Kaide”, Türk Yurdu, C. IV, S. 15 (39), 2 Mayıs 1329, s.480-
484; “TİM: 4-Cemaat ve Cemiyet”, Türk Yurdu, C. IV, S. 17 (41), 30
Mayıs 1329, s.565-570; “TİM: 5”, Türk Yurdu, C. IV, S. 22 (46), 8 Ağus¬
tos 1329, s.753-760; “TİM: 6-Cemaat Medeniyeti”, Türk Yurdu, C. IV, S.
23 (47), 22.8.1329, s.798-805; “TİM: 7-Mefkure”, Türk Yurdu, C.V, S. 8
(56), 26 Aralık 1329, s. 1088-1092; “TİM: 8-Türk Milleti ve Turan”, Türk
Yurdu, C. VI, S: 2 (62), 20 Mart 1329, s. 2053-2058.

(Ziya Gökalp), “İslamiyet ve Asrî Medeniyet I-II” İslam Mecmuası, 15
Rebiulâhir 1335/26 Kânunısâni 1332, Yıl 3, S. 51, s. 1016-1022.

(Ziya Gökalp), “İslamiyet ve Asrî Medeniyet I-II” İslam Mecmuası, 7
Cemâziyelevvel 1335/1 Mart 1332, Yıl 4, S. 52, s. 1033-1040.

Ziya Gökalp (1923), “Tarihî Maddecilik ve İçtimaî Mefkûrecilik”, Yeni Gün
Gazetesi, 8 Mayıs 1339/1923.

Ziya Gökalp (1959), Turkish Nationalism and Western Civilization (Selected
Essays of Ziya Gökalp), (ed. Niyazi Berkes), London, Ruskin House
George Allen and Unwin Ldt, ve New York, Columbia University Press,
336 pgs (2. Baskı: Westport, Conn. Greenwood Press, 1981; İslamiyet ve
Asrî Medeniyet makalelerinin İngilizce çevirileri şuradadır: Part II/VII-
İslam and Modern Civilization, s. 214-223).

Ziya Gökalp (1974), Yeni Türkiye’nin Hedefleri, (hzl. H. Tanyu), Baha Matbaası,
İstanbul.

Ziya Gökalp (1980), Makaleler-IX, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul.

Ziya Gökalp (1981), Makaleler-VIII, (hzl. R.Tuncor), Kültür Bakanlığı Yayınla¬
rı, Ankara.

Ziya Gökalp (1990), Türkçülüğün Esasları, MEB Yayınları, İstanbul.

METİN

İSLAMİYET VE ASRİ MEDENİYET-I

/1017/ Sabık makalelerimizin birinde İslamiyet’in asri medeniyetle
kabil-i itilaf olduğunu iddia etmiştik. Bu davayı ispat için iki muhtelif yol
takip olunabilir. Birincisi doğrudan doğruya İslamiyet’in esaslarım asri
medeniyetin esaslarıyla karşılaştırmak; ikincisi Hıristiyanlığın asri mede¬
niyetle olan tesadüm yahut telifi İslamiyet’in lehine mi yoksa aleyhine mi
bir hüküm intaç ettiğini aramaktır.

Biz, burada, evvel emirde ikinci tariki takip edeceğiz. Çünkü bu
usul, bize, Hıristiyanlığın İslamiyet esaslarından uzak bulundukça asri
medeniyetle itilaf edemediğini ancak İslamiyet esaslarına takarrüp saye¬
sinde asri medeniyetle itilafa muvaffak olduğunu ispat edecektir.

Esasen tamamiyle İslamiyet’in umdelerine mübayin olan bir dinin
birçok tarihi ve içtimai tecrübelerden sonra muasırlaşmak ve ulum-ı
müsbete ile barışmak için İslamiyet esaslarına temessükten başka hiçbir
çare görememesi, İslamiyet’in en asri ve en ilmi bir din olduğuna büyük
bir delil olmaz mı?

İslamiyet’le Hıristiyanlık arasındaki esaslı mübayenetin ilk sebebi,
mahall-i zuhurları olan içtimai muhitlerde aranmalıdır. Hıristiyanlık,
kuvvetli bir devlete mahkûm ve istiklal ümidinden mahrum bir cemaat-i
tabia içinde zuhur ettiğine mukabil İslamiyet henüz devlet teşkilatına
malik olmamakla beraber müstakil bir devlet tesisine müstaid olan hür bir
kavim derununda lemeana başlamıştır. Devlet vazife-i sıyanetlerini de¬
ruhte ettiği fertleri, ahkâm-ı kazaiyesine itaate icbar sıfatını haiz olan bir
velayet-i amme demektir. Hıristiyanlığın zuhuru zamanında Roma devleti
ve onun ahkâm-ı kazaiyesi mevcut idi. Hıristiyanlık siyasi bir hükümet
teşkilatını hazır bulduğu için, tesis-i hükümet ve temin-i hukuk işlerini
umur-ı diniyeden hariç zannetti. (Din başkadır, devlet başka) umdesini
şiar ittihaz ederek “Kayser’e ait olanı Kayser’e veriniz, Allah’a ait olanı
Allah’a veriniz” gibi kaideler kabul etti. Vakıa bu hareketinden dolayı,
Hıristiyanlık, sathi nazarla bakanlar için kazai salahiyetleri tamamiyle
hükümete bırakarak, munhasıran diyani iftalar ve ahlaki mev’izelerle
iştigal eden bir din suretinde görünebilir.

/1018/ Hâlbuki işin mahiyeti katiyen öyle değildir. Hıristiyanlık,
hükümet teşkilatını dinin haricinde addetmekle onu la-mukaddes eşya
suretine sokuyordu. Onu kendine mal etmemesi, hakir gördüğünden ileri
geliyordu. Bu hal, Romalıların ilk Hıristiyanlara gerek milliyeten ve ge¬
rek dinen muhalif olmasından neşet etmekle beraber, bu şerait değiştikten
sonra da zail olmadı. Çünkü Hıristiyanlık siyasi hükümeti dinden hariç
addetmekle beraber yeryüzüne saltanat-ı semaviye (Royaume des cieux)
namiyle yeni bir hükümet getiriyordu. Bu suretle, Hıristiyanlık âleminde
biri la-mukaddes addolunan bir hükümet-i cismaniyeden diğeri mukaddes
itikat edilen bir hükümet-i ruhaniyeden ibaret olmak üzere iki türlü hü¬
kümet teşkil etti. Hıristiyanlık zuhur ettiği zaman hazır olarak muntazam
bir hükümet teşkilatı mevcut bulunmasaydı, şüphesiz onu kendisi tesise
çalışacak ve kendisi tesis ettiği için mukaddes telakki edecekti. Bu hükü¬
met dinin dâhilinde ve mukaddes olduğu için artık yeniden bir hükümet-i
ruhaniye teşkiline mecbur olmayacaktı. Binaenaleyh ruhani ve cismani
hükümetler namiyle bir ikilik vücuda gelmeyecekti. Nasıl ki İslamiyet bu
yolda hareket etti.

Avrupalılar ekseriyetle, Hıristiyanlıkla İslamiyet’i mukayese ettik¬
leri zaman İslamiyet’in ahkâm-ı kazaiyeyi ahkâm-ı diniyeden addetmesi¬
ni ve devlet teşkilatını dini teşkilatı dâhilinde telakki eylemesini İslamiyet
için bir nakisa olarak ileri sürmüşlerdir. Hatta fikirlerini böyle yabancı
menbalardan almış olan bazı Müslümanların bile bu suretle düşünebildiği
görülüyor. Hâlbuki mesele ta’mik edilince bu halin bir nakisa değil, bir
fazilet olduğu tezahür eder.

İslamiyet’ göre, ahkâm-ı diniye bir cinstir ki ahkâm-ı diyaniye, ah-
kâm-ı ahlakiye, ahkâm-ı kazaiye namlarıyla üç nevi muhtevidir. Bu üç
nevi ahkâmın hepsi dinidir, çünkü hepsi mukaddestir. Din, bir ümmette
mukaddes tanılan bütün itikatların ve kaidelerin mecmuudur. Bedii ve
fenni kaideler la-mukaddes oldukları /1019/ için dinin haricindedirler.
İslamiyet, diyani ahkâm gibi ahlaki ve hukuki kaideleri de mukaddes
telakki ediyor. Bu telakki, ahlak ile hukukun intifacılık, tarihi maddecilik
içtimai mukavele nazariyeleriyle izahına manidir. Bilakis fevka’l-fert,
mukaddes ve berati (transcendental) bir mahiyet isnat eder. Bu günkü
içtimaiyat ilmi, İslamiyet’in bu telakkisini tamamiyle tasdik ve te’kid
ediyor.

İslamiyet, mukaddes mahiyetini haiz olan bütün ahkâmı (din) namı
altında toplamakla beraber bunları üç neve ayırıyor. Ve her nevin ayrı bir
kuvve-i müeyyideye malik olduğunu gösteriyor. Diyani ahkâmın kuvve-i
müeyyidesi uhrevi kazai ahkâmın kuvve-i müeyyidesi mahkemevi olduğu
gibi ahlaki kaidelerin kuvve-i müeyyidesi de örftür. Ve emri bi’s-sarf
emrini veren, marufu emrediniz münkeri nehyediniz buyuran İslamiyet’e
göre, ahlaki kaidelerin miyarı örf, yani efkâr-ı ammedir. Bu günkü içti¬
maiyat ilmi de birçok tahkikler neticesinde, bu esasları kabul etmekten
başka bir şey yapmamıştır.

Hıristiyanlık, ruhani bir hükümetin lüzumuna kail olduğu zaman
bunu bir istiareli tabir olarak telakki etmemişti. Bu, ruhani olmakla bera¬
ber yalnız manevi bir kuvve-i müeyyideye malikiyetle iktifa etmeyecekti,
maddi bir kuvve-i müeyyideye de malik olacaktı. İslamiyet, ahrette bir
mahkeme-i kübranın mevcudiyetine ve ef’alimizin diyani cihetlerinin
orada hesabı görüleceğine kaildir.

İşte Hıristiyanlık hükümeti-i ruhaniyesine maddi bir kuvve-i mü¬
eyyide vermek için o uhrevi mahkemeyi dünyaya getirmeye kadar ileri
gitti. Ve kurun-ı vusta tarihinde “engizisyon” namıyla maruf olan ruhani
mahkemeleri tesis etti.

İslamiyet’te (şeriat zahire hükmeder) düsturu maruftur. Hâlbuki bu
ruhani mahkemeler fertlerin umur-ı batına-i vicdaniyesine kadar infaz-ı
tecessüs ediyor, herkesin derece-i imanını ölçmeye çalışıyordu. Hükümet¬

i ruhaniye yalnız bu /1020/ mahkemelerden ibaret değildi. Konsil namıyla
diyani kanunlar yapan parlamentoları Droit canonique namıyle bu parla¬
mentoların yapmış olduğu diyani kanunları mevcuttu.

Siyaset, ameli adamların tecrübe ile idrak ettikleri milli duygulara
istinat ettiği için, siyasi meselelerde (ekseriyetin hâkimiyeti) doğru bir
esas olabilir. Çünkü bu gibi meselelerde ekseriya tecrübeli cahillerin tec¬
rübesiz âlimlerden daha ziyade musip reyler beyan ettiği görülmüştür.
Binaenaleyh, âlimlerin az, cahillerin çok olması siyasette ekseriyetin
hâkimiyeti kaidesine münafi olmaz. Diyani işlere gelince bu tamamiyle,
bir ilim ve ihtisas işidir. Binaenaleyh diyani meselelerin konsil namı veri¬
len meşveret meclislerinde müzakere edilerek ekseriyetle karar verilmesi
ve herkesin bu kararı muta’ tanımaya mecbur tutulması caiz değildir.

İlmi meselelerde olduğu gibi diyani meselelerde de ekseriyetin reyi
muta’ olamaz. Çünkü ekseriyet siyasi meselelerde hem az hata eder. Hem
de bu hatadan büyük bir mahzur çıkmaz. Hâlbuki diyani meselelerde hem
çok defalar hata eder, hem de bu hata selamet-i uhreviyeye taalluk ettiği
cihetle gayet tehlikelidir.

İşte buna binaen İslamiyet, konsil suretinde hiçbir içtima akdet¬
memiş, hiçbir itikat yahut ibadeti kanun teklif eder gibi ekseriyetin reyiy¬
le tesis etmemiştir. Mamafih konsiller yalnız, kanun tarzında itikatlar ve
ayinler teklifiyle iktifa etmiyor, cezası mahkeme-i ruz-ı cezaya ait olan
umur-ı batına için dünyevi cezalar tayin eden diyani kanunlar da yapıyor¬
du.

Ruhani velayet-i amme, konsil meclisi ile papalık makamında bu¬
lunduğundan konsil müçtemi olmadığı zamanlar papanın emirleri de
diyani kanunlar mahiyetindeydi. Çünkü papanın içtihadı da konsilün ka¬
rarı gibi la-yuhti idi. İşte İslamiyet’te (içtihat içtihadı nakzetmez) düstu¬
runun mahiyeti bu halin mukayesesi ile daha iyi anlaşılır. Hıristiyanlıkta
konsilün içtihadıyle papanın içtihadı bütün /1021/ âlimlerin içtihatlarını
nakzeder. Hâlbuki İslamiyet’te hiçbir makamın fetvası müftülerin kendi
kanaatlerine muvafık fetva vermelerine mani olamaz. (istefete nefsike ve
in iftake ilah) hadis-i şerifi İslamiyet’te hürriyet-i içtihadın ne kadar vasi
olduğunu gösteriyor.

İçtihat içtihatı nakzetmez kaidesi “kaza kazayı nakzetmez” mana¬
sına değildir. Çünkü kaza kazayı nakzeder, fakat ifta iftayı nakzedemez.
Meclis-i tedkikat-ı şeriye mehakim-i şeriyenin kazasını nakzettiği gibi
kadılar, halifenin vekilleri olduğu için halife mesail-i müçtehid-i fihada
hangi kavil ile amel edilmesini buyurursa kadılar onunla amel etmeye
mecburdur. Fakat İslamiyet’te müftüler böyle kuyut dairesinde iftaya
mecbur değildirler. Hıristiyanlıkta ise bütün müftüler, konsil meclisinin
yahut papanın iftası dairesinde fetva vermeye diyanen mecburdurlar.

Ortodoks şubesinde de Saint Sinot Meclisi’nin kararları böyle bir
velayet-i iftayı haizdir. İslamiyet’te şerait-i iftayı haiz olan her fert sala-
hiyet-i iftaya maliktir. Fakat hasbe’l-mevki, velayet-i iftayı haiz hiçbir
fert yoktur. Velayet-i iftayı haiz olan yalnız vahiydir.

İslamiyet’in ahkâm-ı kazaiyeyi ahkâm-ı diniyeden addetmesi ve
devleti mukaddes görmesi, bir nakisa olmayıp, bilakis fazilettir. Çünkü
İslamiyet hükümeti la-mukaddes, kazayı la-dini görseydi Hıristiyanlık
gibi bir hükümet-i ruhaniye ibdaına mecbur olacaktı. İslamiyet Hıristi¬
yanlık gibi hareket etmediği içindir ki konsil, Saint Sinot, papalık gibi
ruhani velayet-i ammeye yahut velayet-i iftaya malik teşkilatlar, engizis¬
yon işkencegâhları gibi mahkemeler; kanonik hukuk suretinde diyani
kanunlar tesis etmedi. Rehbaniyet gibi tabiatın ve hayatın kanunlarına
menafi müesseseler icat etmedi. Bilakis devleti, kanunu, mahkemeyi mu¬
kaddes telakki ettiği içindir ki ululemre itaat müminler arasında hakiki
uhuvvet ve teavün, cihat yolunda istihkar-ı hayat ve menfaat /1022/ ve
başkalarının içtihadına müsaafe ve hürmet gibi bir cemiyetin devam-ı
intizamını kâfil seciyeleri, bütün efradında cibilli hasletler hâlinde tekvin
etti. Gelecek makalede Hıristiyanlıkta ruhani hükümetle cismani hüküme¬
tin münasebet tarzlarını ve bu tarzların İslam nehciyle olan farkını irae
edeceğiz.

/1033/ İSLAMİYET VE ASRİ MEDENİYET-II

Geçen makalede, Hıristiyanlık, siyasi hükümeti, la-dini (laïque) ve
la-mukaddes (profane) addettiği ve her din içtimai inzibatın temini zım¬
nında kendine mensup bir hükümete mutlaka malikiyet mecburiyetinde
bulunduğu için mevcut hükümet haricinde bir ruhani hükümet icadına
muztar kaldığını göstermiştik. Bu makalede, Hıristiyan cemiyetlerde hü-
kümet-i siyasiyenin bu ruhani hükümetle olan münasebet tarzlarını irae
ve sonra da bu tarzları İslam teşkilatıyle mukayese edeceğiz. Bu tarzlar
dört nehc (Règime)e irca edilebilir.

1.    Papanın velayet-i amme-i mutlakası (papime), bu nehce göre
diyani ve siyasi velayet-i ammeler papalık makamında içtima etmiştir.
Binaenaleyh bütün piskoposlar gibi ale’l-umum Hıristiyan hükümdarlar
da papanın velayet-i ammesine tabidir. Papa 7. Gregoire diyor ki: “papa¬
lık makamı ruhani umurun temşiyeti hakkını ihraz etmiş iken, cismani
umurun temşiyeti hakkına neden malik olmasın? Cismaniler, belki, hü¬
kümdarlığın şerefini, piskoposluğun şerefinden daha yüksek görebilirler.
Bunların farkları, menşelerinin iraesiyle meydana çıkar. Hükümdarlık
gurur-ı beşeriyetin mahsulüdür. Piskoposluk ise inayet-i ilahiye canibin¬
den tesis olunmuştur.” Bu sözlerin söylenmesinden çok zaman evvel,
Saint Ambroise, piskoposluğun faikiyeti altının kurşuna faikiyetiyle mü¬
tenasip olduğunu ilan etmişti. Haiz-i velayet makamlardan sadır olan bu
beyanat Katolikliğin bu husustaki telakkisini iraeye kâfidir.

2.    Sezar’ın papalığı (Cesaropapie) Rusya’da teessüs etmiş olan bu
nehc, hükümdarın aynı zamanda papalık mahiyetini de haiz bulunması
demektir. On altıncı asrın nihayetlerinden itibaren Moskova patrikleri
Rus piskoposlarına istinad ederek İstanbul Patrikhanesinden kat’-ı alaka
etmişlerdi. Bunlar, o zamandan beri iktidar-ı âliyi kendi ellerine almak
için temayülat iraesine başladılar. /1034/ Bu teşebbüsler çarlara endişeler
ilka etti. Bunun neticesi olarak 1667’de Moskova’da inikad eden bir
konsilde Nikon makamından indirildi. Maamafih bu mağlubiyet,
Nikon’un haleflerini eski niyeti takipten vazgeçirmedi. Teşebbüsler de¬
vam ediyordu, nihayet Deli Petro 1719’da kendisini Rus kilisesinin reisi
ilan ederek patriklerin amal-i harisanesine katiyen hitam verdi. Deli
Petro, bir sene sonra kiliseyi idare etmek üzere, Saint-Sinod namiyle ve
baş piskoposlardan, arhimandritlerden mürekkep bir meclis teşkil etti. Bu
meclisin riyaseti çara ait olduğu gibi bütün azalarının tayini hakkı da çara
ait idi ve bu meclisin kararları çarın tasdikine iktiran etmeden hiçbir kıy¬
meti haiz olmayacaktı. Binaenaleyh çar badema, itikadata, ibadata, inzi¬
bata ait olan bütün umur-ı diyaniyede hâkim-i mutlak oluyordu. Deli
Petro’nun tesis ettiği bu nehc, Rusya’da bugüne kadar caridir.

Bu nehc Rusya’da hem umur-ı siyasiyenin hem de umur-ı
diyaniyenin selamet-i cereyanını ihlal etti. Çar bir taraftan, siyasi icabat
mülahazasıyla, Saint-Sinod’a ahkâm-ı diyaniye hilafında kararlar verdire¬
rek diyanetin esasatını bozduğu gibi, diğer taraftan halkı taht-ı esarette
tutmak için en sadık âletleri olan rüesa-yı ruhaniyenin ilkaatiyle siyaseten
ve medeniyeten kabulü ilzam olan teceddütleri men ederek içtimai tekâ¬
mülü tevkife çalıştı. Maamafih, Hıristiyanlığın müstakil bir hükümetin
teşekkülüne mani olan esasatına karşı, halaskâr bir tedbir bulmak lazım
geliyordu. İşte Ruslar ancak çarın papalığını kabul etmek suretiyle, müs¬
takil bir devlet tesisini düşünmüşlerdi.

3.    Müalefe nehci (Régime des concordats) hükümet-i cismaniye ile
hükümet-i ruhaniyenin tarz-ı münasebeti Ortodoksluk âleminde
sezaropapi namıyle muzır, fakat devamlı bir suret-i hall bulduğuna mu¬
kabil Katoliklik âleminde bu güne kadar keşmekeş halindedir. Papa
umur-ı siyasiyede de velayet-i ammeyi haiz olduğunu iddia ediyor, hü¬
kümdarlar bunu kabule yanaşamıyorlardı. Çünkü /1035/ diyanet nasıl
kendi fevkınde bir kuvvet kabul etmezse, devlet de edemez. Ortodoks
âleminde diyanet devlete feda edildi. Katoliklik âleminde ise papa devleti
diyanete feda etmek daha doğrusu eski Roma kayserleri gibi Allah’a ve¬
kâleten yeryüzünde ahkamü’l-hâkimin kesilmek istiyordu. Hükümdarlar
ise kuvvetlerine güvendikleri zaman devletin mahiyet-i asliyesine muhalif
olan bu tarz-ı tabiatı reddediyor ve memleketlerindeki piskoposların dai-
re-i selahiyeti hakkında fermanlar ısdar ediyorlardı. Papalar, bu gibi hare¬
ketlere karşı hiçbir şey yapamayacaklarım anlayınca hükümdarlarla mü¬
zakere etmeye ve mümkün olduğu kadar kendi lehlerinde olmak üzere
mualefeler (concordatlar) akdetmeye mecburiyet hissettiler. Fakat hiçbir
zaman bu müalefeleri samimi ve daimi olarak yapmıyorlar, müsait bir
zamanda papalığın hukuk-ı tammesini iade etmek üzere muvakkaten
akdediyorlardı. Hatta bu müalefelerin vahidü’l-canip olduğunu, yani yal¬
nız hükümdarları bağlayıp kiliseyi bağlamadığını açıktan açığa söylüyor¬
lardı. Avrupa tarihi daima değişen, daima iki tarafı mücadeleye sevk eden
bu müalefelerle doludur.

4.    Devlet ile kilisenin tefriki (La séparation de l’eglise) nihayet,
devlet ile kilise arasındaki münasebetlerin müalefe usulüyle devam ede¬
meyeceği Fransa’da katiyen anlaşıldı. Bunun neticesi olarak Fransa par¬
lamentosu bu iki kuvvetin biribirinden tamamen tefrikine karar verdi.
Bundan sonra, Fransa’nın resmi dini olmayacak ve kiliselerin de resmi
mahiyeti kalmayacak idi. Kiliseler cemiyetler kanunu mucibince teşekkül
etmiş hususi cemiyetler idadına geçecekti. Artık devlet tamamiyle la-dini
(laïque) oluyor, din ise tamamen la-resmi bir mahiyet alıyordu. Fransa’da
husule gelen bu netice, Fransız milleti için gayet vahim bir hastalık ol¬
makla beraber Katolik dininin zaruri bir neticesinden başka bir şey değil¬
di.

Hıristiyanlığın siyasi hükümetle tesadümünden çıkan netice ya
sezar-papalık yahut tefrik olabilirdi. Papanın mefkûresi şimdiye kadar
yalnız /1036/ Tibet’te realize olabilmiştir. Fakat bu muvaffakiyet de, an¬
cak Çin hükümetinin hilekârane bir tedbirinin mahsulüdür. Hicretin ilk
asrında Tibet krallığı Çin’in ve Türkistan’ın büyük bir kısmını zaptetmiş,
büyük bir saltanat tesis eylemişti. Çinliler, Dalaylama’yı teşvik ve kuvva-
yı askeriye ile teyid ederek Tibet’ten kralı ve ümera-yı askeriyeyi kov¬
durdu. Vakıa o zamandan beri Dalaylama Tibet’te hâkim-i mutlak kaldı.

Fakat Tibet kavmi bu tarz-ı hükümetin neticesi olarak tedenni ede ede
bugünkü haline vasıl oldu.

Yukarıki ifadelerden Hıristiyanlığın asri bir devletle itilaf edeme¬
diği anlaşıldı. Şimdi de İslamiyet’i bu nokta-i nazardan tedkik edelim.

İslamiyet’e göre devlet ve hukuk dinin dâhilindedir. Ahkâm-ı dini¬
ye, kazai ve diyani ahkâm namiyle iki kısımdır. Ahkâm-ı kazaiyenin icra
ve tenfizi hakkı halifeye muhavveldir. Ahkâm-ı diyaniyeyi tebliğe muk¬
tedir olduğu sabit olan fukahaya müftü namı verilir. Müftüler halifenin
velayet-i kazaiyesine tabidirler, fakat ifta ederken halifenin reyine ittiba
etmeye mecbur değildirler.

Kadılar halifenin vekili olduklarından ve ona vekâleten icra-i kaza
eylediklerinden mesail-i müçtehid-i fihada halifenin tercih ettiği kavil
müftabih olmasa da mezahib-i erbaanın fıkıh sınıfından gayrısına mensup
olsa da kadılar için mabihi’l-ittiba olur. Çünkü halifenin rey ve iradesi
mukzabihtir; mukzabih olan her kavil kanun mahiyetindedir. Fakat
müftabih olan her kavil kanun mahiyetinde değildir. Mesela fıkh-ı
şafiinin, fıkh-ı malikinin, fıkh-ı hanbelinin birçok müftabih kavilleri var¬
dır ki Şafii, Maliki, Hanbelî mezheplerine mensup müftüler onlara
ittibaen ifta ederler. Hâlbuki şimdiye kadar Osmanlı memleketinde kadı¬
lar yalnız fıkh-ı hanefiye göre hüküm vermişlerdir. O halde, yalnız fıkh-ı
hanefinin kavilleri mukzabih yani kanun mahiyetini haiz olmuş, diğer üç
fıkhın kavilleri yalnız müftabih olarak kalmıştır. Bundan başka, vaktiyle
Osmanlı hilafeti fıkh-ı hanefiye mensup kütüb-i fetavadan beş adedini
mukzabih olarak irae etmiştir ki kadılar onlara göre icra-yı kaza ediyor¬
lardı.

/1037/ Fakat Hanefi müftüler bile kütüb-i fetavadan bu beş kitaba
inhisar mecburiyetinde değildiler. Mecelle-i ahkâm-ı adliyenin tanzimi de
yalnız kadılar için mukzabih ahkâmı irae içindir, yoksa müftülere (işte
müftabih ahkâm bundan ibarettir) demek için değildir.

Bu teşrihlerden anlaşılıyor ki müftüler, siyaset ve kaza itibariyle
ulu’l-emre yani halifeye tabi oldukları halde, diyani ahkâmın tebliği hu¬
susunda suret-i mutlakada hür ve müstakildirler. Çünkü halifenin kazai
velayeti varsa da, Katoliklerin (papa) sı, ve Rusların (sezar-papa)sı gibi
diyani velayeti yoktur. Maamafih halifede diyani velayet olmadığı gibi
müftüde de yoktur. Müftüde yalnız ilmi bir selahiyetin neticesi olarak ifta
selahiyeti vardır. Velayet (autorité) ile selahiyet (compétence) arasında
büyük fark vardır. Mesela halifenin velayet-i kazaiyesi olduğu için kaza
hakkı halifeye münhasırdır, fakat bir müftünün selahiyet-i iftaiyesi, ifta
hakkını ona inhisar ettirmez. Çünkü ifta hakkı yoktur, ifta selahiyeti var¬
dır. Müftünün diyani velayete malik bulunması gösteriyor ki halifenin
kazai hükümetinden maada müftünün de iftai bir hükümeti yoktur.

İslamiyette yalnız bir hükümet vardır ki o da halifenin hükümetidir. Bu
suretle hem halife hükümet-i kazaiyesinde tamamen müstakildir; hem de
müftü tedrisat ve tebligat-ı diyaniyesinde tamamen hür ve müstakildir. Ne
kazai ahkâm diyani ahkâmın selamet-i cereyanına manidir, ne de diyani
ahkâm kazai ahkâmın selamet-i cereyanını ihlal eder.

Geçen makalelerin birinde kaza ile iftanın içtima edemeyeceğini
beyan etmiştik. Bu âdem-i içtima; tıpkı mebuslukla memurluğun içtima
edememesi gibidir, fakat görüyoruz ki bu kaidenin birtakım istisnaları
vardır. Mesela nazırlar hem mebus hem de memurdur. Bidayet-i meşruti¬
yette Nezaret Müsteşarlarının da mebuslardan tayini hakkında bir tasav¬
vur vardı. Bu tasavvur kanuniyet iktisap etseydi ikinci bir istisna teşekkül
edecekti. Fakat görüyoruz ki bu istisnalar yüksek bir /1038/ tabakaya
inhisar ediyor ve sebebi de malumdur: Memurların siyasetle iştigali caiz
olmadığı halde nazırların vazifesi zaten siyasetle iştigalden ibarettir. Bu
cihetle nazırlarda mebuslukla memurluk vazifeleri içtima edebilir.

Bunun gibi Hazret-i Peygamberde ifta ile kazanın içtimaı mahzurlu
olamazdı. Çünkü Hazret-i Peygamber diyani ahkâm ile kazai ahkâmı
biribirine karıştırmayacak bir mevkide bulunuyordu, çünkü bu iki sıfattan
başka bir de risalet sıfatını haiz bulunuyordu. Bir ifta yahut kazada isabet
buyurmadıkları zaman (vahiy) gelerek keyfiyeti tashih ediyordu.

İkinci derecede olmak üzere, ifta ile kaza halifelerde de içtima
edebilir. Çünkü halifenin vekili olan kadılar icra-yı kazada halifenin reyi¬
ne ittiba mecburiyetindedir, kadının esna-yı kazada tabi ve esna-yı iftada
hür ve müstakil olması, onu müşkül bir mevkide bırakır. Acaba kadının
reyi halifenin reyine muhalif ise ne yolda hareket edecek?

Bu halden, kaza esnasında bir müşkül hadis olmaz. Çünkü kadı,
esna-yı kazada kendi reyine göre değil, halifenin reyine göre hükmetme¬
ye mecburdur.

Kadının halifenin reyine göre hüküm verdikten sonra ona muhalif
olan kendi reyiyle ifta etmesi garip olmaz mı? Bundan başka kazai ahkâm
hıyel-i şeriye namı verilen birtakım zaruret-i hayatiyeyi kabul etmiştir.
Kadı bunları fiilen icra ederken, bunların hilafına nasıl fetva verebilir?
Yahut nasıl olur da, kadının aynı dakikada, bir şeyi hem caiz, hem de
gayr-ı caiz gören iki türlü vicdanı bulunabilir?

Maamafih, bu mahzurları nazar-ı dikkate almak şartıyla, kadı, ken¬
dine güvenirse ifta edebilir.

Bir itiraza cevaben der-meyan ettiğimiz bu istitradi sözleri, bitir¬
dikten sonra yine bahsimize gelelim. Yukarıki teşrihlerden anlaşıldı ki
İslamiyet, asri bir devletin teşekkülüne mani değil, bilakis, İslami devlet,
tamamiyle /1039/ asri bir devlet demektir. Buna itirazen denilebilir ki o
halde nasıl olmuş da Hıristiyanlık âleminde asri devletler teşekkül ede¬
bilmiştir? Hıristiyanlığın tarihini tedkik edersek görürüz ki ehl-i salip
muharebelerinden sonra, İslam maarifiyle istinasa başlayan Avrupa’da
yeni bir cereyan husule geldi; bu cereyan İslam medeniyetini ve İslam
dinini taklit hareketinden ibaretti. Bu cereyanın gittikçe derinleştiğini ve
nihayet, Protestanlık namıyla, Hıristiyanlığın esasat-ı ananeviyesine ta-
marnıyla muhalif yeni bir din suretinde meydana atıldığını görüyoruz. Bu
yeni din, ruhbaniyeti, reddediyor, hükümet-i ruhaniye ve cismaniye nam¬
larıyla iki türlü hükümet teşkilini reddediyor, papalığı, konsilleri; Engi¬
zisyonları, hâsılı Hıristiyanlıkta İslam teşkilatına mugayir ne kadar mües¬
seseler varsa kâffesini red ve ilga ediyordu. Acaba bu dine, Hıristiyanlı¬
ğın az çok İslamlaşmış bir şekli nazarıyla bakmakta haklı değil miyiz?

Avrupa’da asri devlet, iptida, Protestan milletlerde teşekkül etti.
Meşrutiyet, İngiltere’de zuhur ettiği gibi, ilk milletşahi hükümet, Ameri¬
ka’da ve ilk harsi devlet, Almanya’da teessüs etti. Irk içtimaiyatçılarına
nazaran bu milletlerin ve İskandinavyalıların faikiyet-i medeniyesi
Cerman ve Anglo-sakson ırklarına mensubiyetin bir neticesidir.

Din içtimaiyatçılarına göre ise Latin milletlerin inhitatı Katolik ol¬
malarının Rus milletinin geride kalması Ortodoks olmasının neticesi ol¬
duğu gibi, Cerman ve Anglo-Sakson milletlerin tealisi de Katolik
an’anatından uzaklaşarak İslam esasatına doğru gitmelerinin mahsulüdür.
O halde, Protestanlığın İslamiyetten aldığı esasat sayesinde bu tealilere
sebep olması, İslamiyetin en asri ve en ilmi bir din olduğuna tecrübi bir
delil olmaz mı? İşin hakikati böyle olunca, Tanzimatçıların, memleketi¬
mizdeki cemaat teşkilatını takliden teşkilat-ı İslamiye yapmaya kalkışma¬
sı nasıl tasvip edilebilir? Hıristiyan teşkilatı mahkûm bir cemaat içinde
zuhur etmiştir ve yalnız mahkûm cemaatler için elverişli /1040/ olabilir.
Hür milletler ve müstakil devletler ancak İslam teşkilatıyla itilaf edebilir:
Çünkü İslam teşkilatı müstakil bir devlet yapmak isteyen hür bir ümmet
içinde zuhur etmiştir.

1

Pamukkale Üni. Eğt. Fak. nozturk@pau.edu.tr